自“二重证据法”问世以来，长期被历史学界视为实现史学科学化的不二法门和重要保证，并在此基础上引入了其他学科成果，衍生出“三重证据说”“四重证据说”。但以上学说的本质都是历史学家利用文献记载、人类学模式来解读考古发现，构建历史叙述的研究方法，并非揭示了历史的真相。回顾二里头文化研究，其实是陷入了文献资料和考古材料的循环论证之中。鉴于此，笔者再次审视了文献记载与考古发现之间的真实关系，以期对二里头文化研究有所裨益。
一、“二重证据法”再审视：解读模式与解读对象的关系
历史学、考古学的“解读”是指史学家利用某些方法和理论模式，遵循特定学术范式对古代遗存、历史事件、历史人物言行等现象进行的分析与解释。在解读中，研究者将研究对象置于特定背景和关联体系中推测其年代、性质和功能，赋予其特定的历史价值和文化意义。解读是史学家面对史料和考古遗存的首要任务，只有通过解读，即确定史料和古代遗存的时代、功能和文化意义等，这些史料和考古发现才能成为我们构建历史叙述的有用材料。
解读离不开特定的理论模式，史家借助特定的理论模式对考古发现的历史遗存予以解读，并在特定理论指导下以史料为依托构建历史叙述，即撰述表述的历史。理论模式是沟通自在的历史与表述的历史的桥梁，新考古学派代表人物路易斯·宾福德称之为“中程理论”。理论模式来源于文献记载、人类学知识、常识与经验等。
当我们讨论作为解读模式的文献记载与作为解读对象的考古发现之间的关系时，自然不能回避“二重证据法”或“三重证据法”这类被史学界奉为圭臬的方法与理念，因为它被视为实现古史研究实证科学化的黄金法则。
王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》和《殷卜辞中所见先公先王续考》发表后①，轰动学术界，被认为是开启甲骨学研究的“脉络或途径”以及“研究商代历史最有贡献的著作”，“不仅为王国维一生学问中最大的成功，亦为近代学术史上的一大盛事”［1］1220。王国维自称他的考证方法为“二重证据法”，即以“地下之新材料”补正“纸上之材料”。他还把这一方法应用于考证商周金文、敦煌遗书和汉晋木简等方面。王氏的“二重证据法”本是指地下出土文字资料与传世文献记载之间的互证，但后来地下文字资料被扩展到地下一切出土实物资料。陈寅恪总结王氏之学为“一曰取地下之实物与纸上之异文相互释证，二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三曰取外来之观念与国有之资料相互参政”。他说王氏用的实是“三重证据法”［2］219。自此以后，二重证据法被中国史学界奉为不二法门②。
在王国维学说的基础上，许多历史学者将更多的其他学科成果引入到古史的研究中，衍生出三重证据说、四重证据说。如，王煦华提出顾颉刚先生用的是“三重论证”的观点，他在为顾颉刚《秦汉的方士与儒生》一书所作的导读中说：“所以顾先生的疑古辨伪用的是三重论证：历来相传的古书上的记载，考古发掘的实物材料和民俗学的材料，比王国维又多了一重。因此他的疑古辨伪是既大胆又严谨的。”［3］5—6徐中舒说：“我研究古文字和先秦史，常以考古资料与文献相结合，再参以边地后进民族的历史和现况进行互证。由于观察思考方面较广，易得其实。”［4］有学者据此说徐中舒提出了“古史三重证”［5］。苏秉琦也说：“实现考古、历史与民族三学科的结合，定将大大提高认识过去和预见未来的能力。这无疑是三个学科的共同责任。”［6］
多重证据说成为近代中国新史学发展的标志性新方法、新思维，似乎不同学科的内容就是不同的证据，这类证据越多重，越能找到历史的真面目，历史学也就实现了实证科学化。
我们应该肯定“二重证据法”或“三重证据法”是近代史学科学化的重大发明，也是近代考古学兴起后的必然结果，在中国史学从传统历史学转向现代史学的过程中发挥了重要作用，比如改变了传统的王朝政治史视角和思维方式，大大拓展了史料的范围与内涵，纠正了传统文献史料中的诸多问题等。在近代中国社会背景下，文献历史学、考古学、人类学等多学科成果相结合在追求史学的实证化，重构民族主义的中国古史叙述体系以满足时代的需要上，确实发挥了重要的历史作用。
但从学理上来反思这一史学研究方法，如果我们一定要认为“二重证据法”或“三重证据法”是史学科学化的重要保证和不二法则，中国历史学从此就走向了实证科学的道路，进而走出“疑古”，实现“信古”，即再现历史真实［7］10，如此一来，可能就过于自信和不识历史学的真面目了。
针对“二重证据法”的问题，乔治忠指出：王国维提出的“二重证据法”主要依托于他利用甲骨文字对商代诸王世系的考订，在方法论上根本算不得“二重证据法”。因为他实际运用的乃是甲骨片上的文字记录，既然是文字记载，就与古籍记载实际属于同一性质，不过更加可信而已。因此，王国维之“二重证据”，如果参照他的史学实践予以准确地解读，应当是“纸上之文字材料”与“地下之新文字材料”，它们都是文字史料。后来中国史学界对“二重证据法”不断推崇和发挥，将它引入考古学领域，将器物、遗迹等与古籍文献的记载对接，结果导致研究方法和结论上复杂而严重的混乱。用“二重证据法”令考古来印证古籍，不仅穿凿附会，而且挑挑拣拣、各取所需，还常常会想不周到，顾此失彼。这样搞出的古史新证，鲜不成为秽史。所以，他认为“二重证据法”的滥用，正是一种将考古学装入古籍记载框架的错误方法，应当及早摒弃。以考古发掘的实物、实迹，经科学的分析，摆脱种种纠缠，独立地重建中国远古文明发展的历史，是当今历史科学之要务［8］。
日本学者西山尚志以卡尔·波普尔的批判性合理主义为基础，对“二重证据法”也进行了重新审视，他认为“二重证据法”无法被证伪，在逻辑上也有问题。二重证据法所导出的结论总是正确的（即不可证伪的），所以二重证据法是“非科学”的理论［9］。
这些对“二重证据法”学理与滥用的批评皆有其合理性，但笔者认为尚未触及到该问题的本质。
在近代实证史学向现代，甚至后现代史学转变的时代思潮下，重新思考多重证据说，深入思辨其中的学理、逻辑，我们可以发现，文献记载、人类学知识与考古发现之间虽然确实存在密切关系，但文献记载、人类学相关知识与考古发现之间不是平行互证的多重证据关系，而是解读、建构模式与解读、建构对象之间的关系。否则，我们就陷入了循环论证的陷阱——以文献记载阐释了考古发现的性质与时代，而这些被赋予特定性质的考古发现又证明了文献记载的可靠性。虽然在我们的历史学研究中，常常见到这种“互证”“共谋”的现象，即当代相关理论假说先被用于解读古代文献记载与考古发现等史料，并建构出某种古史陈述版本；反过来，我们又用这种历史陈述来证明、支持当代的相关理论观点的合理性。
首先，考古发现的物质形态的古代遗存虽然是客观存在，但它们自己不会说话，必须通过考古学家的解读，确定其年代，推测其性质和社会意义，然后才能在重构古史中发挥作用，成为史学研究中的史料。在有文献记载的时期，文献记载无疑为我们解读这些考古发现提供了重要的一类理论模式。
其次，甲骨文、金文等地下出土文字资料与流传下来的文献记载之间的关系也是解读对象与解读模式的关系，即通过文献的相关记载去研究甲骨文、金文的意义与性质，解读其中的历史信息。例如晋侯墓地出土的青铜器铭文中有许多晋侯的名字。这些名字的含义是什么？蕴含什么样的历史信息？我们必须借用《史记·晋世家》等相关文献记载中西周历代晋侯的名字来解读。
除此之外，考古发现的文字资料往往只字片语，本身意义不明，只有通过文献将它们相互串联起来并与文献中的相关历史事件、人物联系起来，才能赋予其意义和价值，如凤雏甲骨中祭祀“成唐”的卜辞被解读为成汤就具有了特定的历史学价值，由此引申出更多的相关历史解读与想象。这本质上是一种解读和建构，而与“二重证据法”无关。
最后，当代人类学知识也被考古学家拿来作为解读考古发现历史意义的理论模式，尤其是对于缺少文献记载的史前时期考古学，几乎完全依赖人类学的相关知识，甚至由此引出“考古学到底是人类学还是历史学”的争论。这类人类学理论的应用，考古学家们实际上是在潜意识中接受了人类文化单线进化论的假说，而没有考虑到这些人类学理论是否具有普通适用性。如果考虑到人类文化的多元性、复杂性、变化性，文化现象、物质遗存的相似性并不一定代表其背后的本质和人类行为、观念的一致性。那么，人类学知识也只是一种供我们解读相关遗存、现象，重构古史叙述的模式，以及支持我们解释的某种理由，而不是发现历史真相的证据。
总之，二重证据法或三重证据法本质上是历史学家利用历史文献记载、人类学知识作为模式来解读某些考古发现，建构某种历史叙述的研究方法，是历史学家利用多种资料来支持自己提出的解释与假说，而不是这些不同方面的资料证明了历史学家所提观点的正确性，即揭示了历史的真相。
如果考虑到文献的文本性，即文献记载及各种注释形成过程中人为因素的影响，问题就更复杂了。
从文献的文本性来讲，所有文献都是文本，都受话语权的左右和作者主观性的影响，不同时代的文献反映的是不同时代或不同作者对历史的解读与建构，彼此一样，都具有文本性，越早的文献记载也未必越具有准确性。比如，古代《诗经》中的“雅”和“颂”、甲骨文的祖先祭祀系统，都是通过创业历史的回顾和创业中伟大人物的歌颂、祭拜，以弘扬丰功伟业，证明权力的合法性，凝聚群体，保持传统。这类的文本、表演因为强烈的政治功能和目的性，必然会对创业的过程、事件和人物进行有目的的选择与放弃、突出与忽视、神话化与妖魔化、褒誉与贬低、夸大与缩小、附会与转嫁等方面的加工，并非是完全客观的历史实录。
西山尚志说，“二重证据法”存在的问题：一是没有设想出土文献的记载有“伪”；二是没有考虑出土文献与传世文献的记载不一致的场合；三是即使出土文献与传世文献的内容一致也不能“全为实录”［9］。笔者认为，他触及了问题的要害。无论是考古发现的文字记录，还是流传数千年的文献记载，都是一种文本，均具有作者的建构性。例如甲骨文的商王世系是商王室认定的商王世系和正统，本身是否具有神话附会的部分？甲骨文的商代王系，就像《诗经》《左传》等书中相关先公先王丰功伟绩的记载，首先是一种王室官方的口传历史，是商王室建构的自我发展、走向辉煌的历史，不过是当时的官方历史陈述而已，是历史陈述文本之一，并不是天然具有不可置疑的真实性。正如我们所知道的，后代编修家谱广泛存在着对自己家族来源的神话和附会，例如李唐王室对老子李聃的附会。
从出土文字记载与传世文献的关系来看，彼此之间有时也是一种早期文本和晚期文本之间的关系，即相同的历史记载，甲骨文、金文的记载是早期文本，文献记载是流传下来的晚期文本。例如，在西周遂公铭文中已有大禹治水的记载，有关大禹治水的记载也多次出现在晚期文献中，遂公铭文与后来的文献记载属于有关大禹治水传说的早晚文本。这些文献只是证明关于大禹治水的传说西周时已经存在，流传有自，历史悠久，但并不能通过这类所谓的“二重证据”证明大禹治水就是信史。杜勇说：“关于竹书内容的真伪问题，首先需要在认识上走出一个误区，即不能因为清华简是出土文献，就认为它所记录的一切都可信为真。其实出土文献与传世文献一样，其真实程度和史料价值如何也是需要认真加以鉴别的。文字的错讹自不必说，而史事的可靠与否尤须分辨。如果认为凡出土文献其史料价值都高于传世文献，可以照单全收，或者遇到史事与传世文献相异或矛盾之处，即以出土文献为依归，这都不是科学的态度。譬如，《尚书》头三篇即《尧典》《皋陶谟》《禹贡》不好说成是尧舜时代的著作，那么，来自地下的战国竹简本《尹诰》《说命》《耆夜》《保训》诸篇，是否就可以不加论证地视为商周时期的作品呢？如果作品的制作年代与它所反映的史事年代存在相当距离，又当如何评估其史料价值呢？”［10］3因此，即使地下出土文字资料与流传千年的文献记载一致，也不等于是历史真相的再现，只不过是说明后世文本流传有序，较好地保存了原初文本的面貌而已。况且大部分早期历史陈述版本在流传过程中因为语言、文本的变化都发生了很大的变化，如晋侯墓地出土的青铜器铭文中各代晋侯的名字与文献，与《史记·晋世家》的记载差别很大，几乎无法互相对应。
当然，较早期的文本，在时间上与历史上发生的真实事件更接近，能更直接地反映那个时代作者的立场、观念、认知和目的。后来的流传文献或后世假托前世的文献离它们记录的历史更远一点，是一种反映这些文本创作者和他所处时代关于古代历史的立场、观念、认知和目的等。两者谁更接近历史的真实？有人说“最接近事件的证人是最好的证人”，但也有人说“当局者迷旁观者清”。谁更有理？也许，我们将早期文本与晚期文本都视为史家建构的历史叙述文本才更合理。
二、实证抑或解读：三代考古中的文献与考古关系辨析
三代考古学研究中，从作为解读与建构模式的传统文献记载与作为解读对象的考古发现之间的关系来重新审视夏商周考古的相关研究，就会产生诸多不同于传统观念的新认识。这些新认识将进一步促使我们去反思历史学、考古学的本质特性，颠覆对历史学、考古学的传统认知。
多数中国学者认为用考古发现证明文献记载的真实性，修改其中的错误，补充文献记载的不足，完善这段历史记载是三代考古学的目标。这种“证经补史”式的思维方式在中国三代以后的考古学研究中占据着绝对主导的地位。这也就是所谓的作为传统历史学的考古学。
笔者认为，造成这一倾向与思维方式的原因，大致有以下几个方面：首先，中国丰富的文献记载和强大的历史学传统，使我们不可能对这些文献记载和史学传统视而不见或一概否定；其次，中国考古学是近代历史学中疑古学派的产物，因此证史、补史成为考古学的主要学术目标；最后，发达的、占据学术主流地位的考据学传统，包括考据学的方法、思路等对中国考古学研究的目标、路径等有巨大的影响，证经补史而非建立独立的历史解读与叙述体系的思路影响到中国考古学的工作目标和思路。
传统史学的倾向对中国三代考古学的定位与发展产生了深远的影响，主要表现为：一方面“证经补史”成为考古学的主要目标，以考古发现来证明文献记载的可信；另一方面以历史文献记载主导考古发掘与研究，如寻找文献中的古国、古族、古文化，将大型遗址与文献记载的古都结合，以王朝和四夷等来命名考古学文化，重视建筑、青铜器的礼制研究，将考古学分期与王系记载相结合，等等。历史文献的古史体系成为解读考古学文化和建构古史的基本体系，如炎黄世系，夏商周王朝体系，先商文化，先周文化，等等。进而演绎出中国历史学的信古—疑古—释古—走出疑古时代的发展阶段说。
从这个角度讲，关于二里头文化是否是夏文化的讨论就是传统“证经补史”思维的表现。有学者指出：“仅以文献记载与考古材料简单的时空对证即可框定夏文化的思维定式的存在。在这一思维模式中，参与讨论的学者基本上不用‘可能’‘很可能’一类相对稳妥、留有余地的字眼，而更偏爱‘当然只能’‘肯定’‘无疑’一类自信感较强的、排他性的措辞。”［11］因此，中国学术界一般对于关于夏王朝、夏民族文化是否存在的讨论持一种匪夷所思、不值一驳的态度。明明古代文献记得清清楚楚，考古发现又有以高等级大型聚落二里头遗址为中心的二里头文化的存在，且二里头文化所在地域、时代与文献记载多有契合之处，等等。如此有力的证据，还用怀疑吗？
不过，如果仔细推敲“二里头文化就是夏文化，证明了夏文化存在”的观点，就会发现它并不是板上钉钉的历史真实，只不过是一种中国史学界的主流史学观点，本质上是以文献记载为模式对二里头遗址性质的一种解读而已。
一方面，“从逻辑上看，我们并不能仅由时间与空间的大致吻合，就必然地推导出二里头文化肯定就是夏王朝时期、分布于夏王朝中心区域的、以夏族为主体的人们共同体的文化遗存”。就目前的发现与研究现状而言，还不能用“夏文化”这一复合性的概念来取代作为考古学文化的“二里头文化”这一考古学概念［11］。
另一方面，在相关研究中可以发现，过早的文献导向与过多的文献介入，使夏商周三代考古学失去其独立性和中立性，造成文献与考古之间斩不断理还乱的现状。相关考古学文化的命名、分期也因受文献记载的影响而带有某种先入为主的观念。美国学者罗伯特·L·杜朴敏锐地观察到二里头文化的是否存在受到学者头脑中是否存在“夏王朝”观念的影响，他说：“分期与文化渊源问题是不可分割的。二里头一至四期应严格地视作一个文化的不同年代阶段，还是其中的几期确实与其他文化连为一体。许多河南学者将二里头三、四期与郑州、安阳已知的商文化相联系，而视之为‘早商’遗存。这些文化遗存构成了一个序列：安阳的遗址肯定与晚商的诸王有关；郑州发现的二里岗期被证明是早于安阳文化遗存的阶段；二里头晚期遗存则被视为早于二里岗的阶段。”“同样的问题存在于二里头文化的开始阶段。其最早的几期能否与河南龙山文化晚期紧密相连？几处经过充分研究的遗址表明河南龙山文化晚期与二里头文化一、二期是前后相连的。这在密县新砦和临汝煤山表现得最清楚。如果这个典型遗址的各期被分别归入河南龙山文化晚期和早商文化，那么‘二里头文化’自己也就消失了！对这些问题的看法，在很大程度上取决于观察者所站的高度。河南田野考古学家的眼光肯定与国外的评论家不同。”［12］566
对于中国考古学的文献史学导向的弊端，有学者总结道：“一方面，史学导向使得很多考古工作者完全从史籍中去寻找研究对象和目标，而且将印证史籍看作是最有成就感的工作，或将考古学材料简单的与历史文献对号入座，考古学在人类行为和社会演变方面的研究潜力无形中受到了很大的限制。另一方面，受历史学的价值判断影响，考古学既难以独立发展和更新学科自身的理论方法，也缺乏吸收国际学术最新进展的积极性。”［13］科林·伦福儒说：“我认为过分地倚重纸上材料对于中国考古学来说并不是什么优势。”“文字固然相当重要，但是如果认为考古学是用来证实或补充文献记载的话，仅仅作为次要的、辅助的地位，我要说不是这样的，考古学有其独立性。”［14］
设想一下，如果没有夏商周历史文献记载，我们会利用考古发现讲述一个怎样的历史故事？有相关文献记载，我们所讲的故事又是怎样的？两种会一致吗？
我们常常自认为是以客观的态度来研究考古发现的，宣称考古学研究是独立的，考古发现证明了三代相关记载的真实性。但由于受教育、环境的影响。几乎每个中国学者心中都有挥之不去的由文献记载所构建的古史观念与意识，如夏商周王朝体系框架的预设。我们以文献记载来指导我们的考古工作，解读我们的考古发现，然后又以考古发现证明文献记载的真实性、准确性，彼此之间其实是一种斩不断理还乱的循环论证关系，并由此导致无尽的学术争论。
归根结底，考古学家大概都希望以考古发现为中心来书写这一段历史的新版本，但不可否认的是，我们又几乎没有可能摆脱传统文献记载的影响。最终，还是文献史指导下的夏商周考古学，包括“夏商周考古学”这个名字就是来自于文献历史。
那么，我们应该如何正确地对待文献记载与考古发现之间的关系呢？
首先，我们应该明确地将考古发现同文献记载严格区分开来，考古的归考古，文献的归文献，以避免互相影响。对于所谓的三代考古来说，先建立从公元前三千纪到秦统一之间的考古学文化的时空框架体系，如二里头文化、二里岗文化、殷墟文化、丰镐文化等，然后，学者们根据自己的研究来处理考古学文化时空框架体系与文献记载的夏商周王朝体系的关系，做出自己的解读，构建自己的关于这一时期的历史叙述体系。
其次，要认识到文献记载与来自人类学等学科的理论模式一样，均是解读考古现象、构建古代历史叙述的理论模式，而不是为考古发现定性的唯一依据。从逻辑上看，文献记载与考古发现之间不是互证关系，而是解读模式与被解读对象的关系，考古学家借用文献的相关记载作为模式来解释其所发现的古代遗存的性质与意义，比如借用文献中有关夏王朝的记载来推测二里头遗址的性质，但我们不能以此解读结论又去反证相关文献记载的真实性、准确性。
最后，要想书写不同于传统文献历史体系的古史叙述，即以考古学重写先秦史，必须先要认清束缚我们的传统史学思维，解放我们的思想观念，突破传统历史叙述体系。我们既要受益于古代文献，但又不能受限于古代文献记载和传统的历史叙述。不能局限于文献记载，受文献的左右，应该持开放的心态，广泛吸收各种学科的理论和视角来解读考古发现。如果过于坚持文献史学方向和传统的“证经补史”思维方式，只会限制我们的思路和视野，进而损害对考古发现解读的多样性和深度。
通过以上的讨论，可以看出考古发现与文献记载的关系，本质是考古学家利用了文献记载来解读其发现的意义和价值，文献记载是考古学家解读考古发现的模式之一，但我们往往将这种关系定义为考古发现证明了文献记载的真实性，由此陷入以后世文献记载来解读考古发现，又以考古发现来证明文献记载可信性的循环论证的怪圈。比如考古学界关于夏王朝与二里头遗址关系的争论，基本上都是首先以文献记载中的“夏”来解读二里头遗址的性质，将二里头遗址定性为夏都城，然后又反过来，以这种解读结果——夏都二里头遗址的存在来证明历史文献中关于“夏王朝”的记载的真实可信性，进而认为要从“疑古”走向“释古”“信古”。有学者将这一现象视为“考古材料与文献材料之间是一种互相验证的关系”，是原史时期历史研究方法之一。笔者不敢苟同，笔者认为这一思路的本质是循环论证，并影响到考古学文化阐释的科学性。它们看起来像是论证，但实际上却是把要论证的结论当成了前提。
从逻辑上讲，文献记载的本身有待证明，利用文献记载等各种模式对考古现象的限制与意义所作的推测也只是某种解读，而不是科学的实证，这些解读不能视作历史证据，更不能又用来反证文献记载的可信性。
考古学文化的解读与历史叙述体系的建构应该是开放性的、多元的，除了来自传统文献的夏商周王朝体系，还应该有多视角、多层面的解读与建构。仍以二里头文化的研究与阐释为例，除了以文献记载作为模式的传统解读外，也可以采用不同的理论模式对二里头文化做出新的解读，这种解读的探索对我们突破旧的思维方式、理论框架，打破思维定式，促进史学创新具有重要的意义。比如国际著名汉学家艾兰教授避开中国传统文献的夏、商概念和框架体系，引用“文化霸权”和“文化表象”等概念对二里头文化作了新的解读：二里头遗址的重要性在于它最早使用青铜铸造礼器。结合二里头时代的文化内涵，可知礼制应初步形成于二里头文化时代，当时，“文化表象”和“文化霸权”很可能已经存在。这种精英文化（eliteculture）最早形成于公元前二千纪早期，并以河南偃师二里头为中心，在商代末叶以前确立了在中国大陆的文化霸权。这种“文化霸权”的具体表现为青铜礼器及相关事物，如青铜仪仗兵器、特定类型的玉器、依据甲骨裂兆等。“文化表象”和“文化霸权”也表现在二里头文化、二里岗文化、殷墟晚商文化和周文化的关系上，二里头文化、二里岗文化、殷墟晚商文化和周文化在礼器上表现出极强的传承性。由此，从“精英文化”和“文化表象”的角度讲，延续发展的中华古代文明，正是发端于二里头时代所开创的礼制文化［15］。这种解读避开了考古学文化是夏人还是商人，是夏王朝还是商王朝，是夏文化还是商文化的无尽争论，对我们认识从河南龙山文化、二里头文化、二里岗文化、殷墟文化到周文化的中国古代文化传统的形成、核心特征、历史传承与演变等都具有很大的启示意义。
总之，从文献记载与考古发现之间的关系来说，考古与文献的关系是定位于“证经补史”还是定位于“以经释古”，即以文献记载作为释读考古发现的模式之一，两者之间有着本质的不同。
余论
综上所述，我们利用文献记载作为模式来解读考古发现的历史意义时，必须具有逻辑的合理性，即两者在时空、性质和文化内涵上存在对应性，“将文献记载的逻辑关系与考古存在背景关系（包括时空、文化性质、聚落结构等关系）作总体地、有机地对应，以求取两者之间更为紧密的逻辑关系”［16］。其中，我们应该特别强调文化遗存及其文化意义的对应性，不能赋予某些文化遗存其所不具有的文化意义来解说其历史价值，进而引申出一系列的结论。例如，哪些考古学文化遗存可以作为象征，来代表政治共同体的认同？哪些考古学遗存可以作为族群认同的象征，视作区分不同族群的标志？我们的许多考古学文化遗存可能更多的是与古人的日常生产、生活和特定环境相关，而与政治共同体或族群认同的象征关系不大，比如作为日用品的陶器。选择不同的古代遗存作为标准，可以划分出不同的考古学文化，如果我们将主要以陶器为标准而划分的考古学文化等同于某种政治体或族群，就存在学理、逻辑上的问题。正如有学者所指出的，一个考古学文化可能包括不同的政治体，一个政治体也可能包括不同的区域文化［17］。当代考古学界那种将以物质文化遗存，尤其是主要以陶器特征为标准的考古学文化与具有制度文化层面、思想观念和主观认同层面为基本特征的政体、族群作简单的对应，是很值得商榷的［18］［19］，更不能导出考古发现证明文献记载可靠的结论。
最后，笔者还要特别强调，文献记载在被作为模式使用时，应首先将之视为“文本”来审视和批判，认清其时代性、建构性和流传过程中的诠释和再诠释过程。科林·伦福儒说：“我对文献资料固然很重视，但是书写是经常被扭曲的，它们是由那些希望表述自己观点的人写成，它们是由希望证明自己合法的权力者写成的。”［14］如果不能认清文献的“文本”特性，文献记载就会误导我们。
注释
①参见王国维：《观堂集林》，中华书局1959年版。②笔者认为，虽然有西方实证主义史学的影响因素，但“二重证据法”的提出明显还是传统证经补史的考据学思路的产物。当然，中国传统考据学与近代实证主义史学有相似之处，有关这一点，已有梁启超等多位学者论及。
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中国的“断代工程”可信吗？
前言
由政府资助上千万人民币、轰轰烈烈地搞了五年的“夏商周断代工程”（以下简称为“工程”）在中国大陆几乎是家喻户晓、人人皆知。有的媒体甚至把它称为“中国文化史的最伟大的事件”，超越了明代《永乐大典》和清代《四库全书》的纂修。二OOO年十月，“工程”发表了《夏商周断代工程一九九六—二OOO年阶段成果报告（简本）》。《简本》的结论也全部通过了国家科技部的验收，并且荣获“全国十大科学进步奖”。而就在《简本》发表的前后，抨击的声浪不断在海外出现。有的评论认为，“工程”有政治背景，是政府在搞民族主义；有的则从学术角度提出批评。斯坦福大学的大牌教授David Nivison在《纽约时报》所下的“国际学术界将把工程报告撕成碎片”的断言，也成为一句学术界广泛流传的名言。中国媒体将这些抨击视为“敌对势力”、“帝国主义”。二OO三年四月，“工程”专家组组长李学勤、首席科学家仇世华等应邀赴美参加了有关“工程”讨论的学术会议。这次会议是“工程”两种不同的观点在国际上的第一次正式的面对面的交锋。在会议上，海外的学者对“工程”的方法和结论提出了尖锐的批评，从而引起了学术界的轩然大波。
缘起
中国人都听说中华民族有五千年的文明史，这是因为古代文献中清楚地记录了夏、商、周三个最早的朝代。但是，就有案可稽的最早的年代来说，司马迁的《史记》也只能追溯到西周晚期的共和元年，即公元前841年。再往前的西周早、中期和夏、商两代，只有帝王的世系而无年代。这就是说，五千年文明史中仅有三千年“有史可查”。对国民来说，“这事儿很煞风景”，使人说起五千年文明史来，“理不直，气不壮”；对学者来说，“五千年的文明史一直不能得到中外史学界的公认”而令人愤愤不平。
为填补中国文明史的空白，“夏商周断代工程”于1996年正式设定，成为中国“九五”期间重点科技攻关计划项目。为了使工程规定的目标能顺利实现，国务院成立了由国家科委副主任邓楠为组长、七个部委领导为成员的领导小组，李铁映、宋健二人为工程特别顾问。聘任历史学家李学勤、碳-14专家仇士华、考古学家李伯谦、天文学家席泽宗为工程“首席科学家”，主持由21位不同学科的专家组成的专家组工作。这个科研项目，涉及历史学、考古学、天文学、科技测年等学科，分九个课题，四十四个专题，直接参加的专家学者就有二百人。据报道，这一高层次的科研工程，连办公室秘书都是博士后。
“工程”要达到以下的具体目标：
1．西周共和元年（公元前841年）以前，包括西周早、中期和晚期前后段各王准确的年代；
2．商代后期从商王武丁至帝辛(纣)，确定比较准确的年代；
3．商代前期，提出比较详细的年代框架；
4．夏代，提出基本的年代框架。
成果
“工程”主要依靠两条途径来建立三代年代学系统，一是对传世的古代文献和出土的甲骨文、金文等古文字材料，进行搜集、整理、鉴定和研究，对其中有关的天文、历法记录，通过现代天文计算：推定其年代；二是对有典型意义的考古遗址和墓葬材料进行整理和分期研究，并作必要的发掘，取得系列样品，进行碳-14测年。
经过四年多的努力，“工程”终于发表了《夏商周年表》。这份《年表》定夏代始年大约为公元前二O七O年，夏商分界大约为公元前一六OO年，商周分界具体为公元前一O四六年。又将具体的帝王年代从公元前八四一年向前推移到前一二五O年，即武丁元年。武丁是商代后期的王，在他以后的各王都给予了具体的在位年代。另外，西周从武王到幽王的所有年代也有了更具体的划分。西周诸王年表的建立，甚至商王武丁以来年代的建立，主要基础于武王伐纣之年(即西周之元年)和懿王的元年的确立：其他的年代依据这两个年代进行安排和调整。
质疑
自“工程”的《简本》公布以来，海外学者对此进行了三次规模较大的辩论，其中持怀疑和批评立场的似乎多于“工程”的拥护者。
互联网——第一次辩论
开始于二OOO年十一月，通过互联网进行，其议论主题有政治性与学术性两类。学术性的则围绕夏朝的存在与否。工程不仅相信夏代的存在，还列出了夏代各王的世系表。对此，不少西方学者持怀疑态度。在西方有关中国古代史的教科书中夏朝只是传说中的一个朝代而非信史；而商朝被认为是中国的第一个朝代，这是因为甲骨文证明了商的存在。因此，有些西方学者批评“工程”想当然地视夏为商的前朝并定二里头（在河南省）为夏都，在目前情况下证据尚未充足。综合看来，支持“工程”的学者的依据主要有四：其一，河南西部和山西南部是周代文献认为的夏人的中心地区，而这个地区的二里头文化最有可能是夏文化的代表；其二，二里头遗址发现了宫殿基址，表明已经有了国家的存在。其三，碳-14测年结果表明，二里头文化的时间在商代之前。其四，既然司马迁所论的商朝被证明是信史，那么，他所说的夏也应当是信史。一些西方学者则认为，周代文献中论述的夏人的活动很可能是周人出于政治目的而编造的，不能尽信。再则，二里头文化的水平还不足以证明“文明”（一般指有文字、城市、政府、贫富不均的社会）的发生，“除非我们能够在二里头发现文字、青铜器和车等，或者任何文明的标志，否则史前和历史时期的基本分界线还将是商。”至于司马迁《史记》的可信性，一海外学者反驳说，《史记》也提及商的第一个王是他的母亲踩到一只大鸟的脚印而受孕以及有关黄帝、尧、舜、禹等超自然行为，难道这样的记载也能视为信史吗？
面对面的交锋——第二次辩论
2003年4月4日至7日，美国“亚洲学协会”的年会在美国华盛顿召开。会议专门邀请了“工程”的学者来美讨论。中国方面参加会议的是“工程”的专家组组长李学勤、考古学家张长寿、碳-14专家仇世华、天文学家张培瑜。这场讨论中心问题一直围绕“工程”的西周年代学研究。不少海外学者以口头的和书面的形式对“工程”的结论提出了疑问。下举数例：一，“分野”的理论晚出，很可能出现在东周时期列国形成之后，西周时就有“鹑火”与周相搭配的观念是不可能的，因此，不能以晚出的理论用于西周时期。二，青铜器《利簋》铭文中“岁鼎克闻夙有商”的“岁”字更可能做“年”讲，并非指“岁星”。三，“工程”否定公元前1044年而选定公元前1046年为克商年代的天文学依据是不符合王国维对于金文中月相的“四分法”，而“四分法”则普遍得到学者的认同。四，“工程”不依靠《今本竹书纪年》有关西周年代的记载，一味断定其为伪造，而学术界对其真伪尚未有定论。五，“工程”使用的碳-14计算程序仅有68．3％的置信度。六，“工程”对一个晋侯墓的碳-14测量得出若干个差距较大的数据，而“工程”在不同的论文中使用了不同的数据，这似乎有漏洞。
另外，一些海外学者对“工程”的学术道德产生怀疑。如：芝加哥大学的Edward Shaughnessy教授提问说：“公元前899年周懿王‘天再旦于郑’的日蚀是《简本》的关键年代之一，中国国内的报纸、电视均作了广泛的报导。然而，在国外，早已经有人指出这个日蚀及其对西周年代的意义。一些海外学者觉得《简本》完全没有提到国外学术成果是缺乏一定的学术道德的。”另外，通过天文学研究而将武王伐纣的年代定为公元前1046年是美国学者David Pankenier在上世纪80年代初提出的，而《简本》对此只字未提。Shaughnessy的批评是有道理的。我们知道，甲骨文专家董作宾早就指出“天再旦”是发生在天明时刻的日蚀现象，并将此一天文现象发生的年代定为公元前966年。后来，韩国学者方善柱在1975年发表的论文中进一步指出，公元前966年有误，正确的年代应为公元前899年。
由于华盛顿会议的时间有限，与会的“工程”学者未能对以上所有的问题作充分的解答，但李学勤强调，“工程”的学术观点不受政府的支配，完全由学者决定。他坚持“工程”施行“民主集中制”是有必要的，因为“我个人从来认为，科学真理有时掌握在少数人，甚至个别人手里”。至于“天再旦”的问题，李学勤解释说，《简本》篇幅有限，未能将前人的工作一一罗列。张培瑜则承认对“天再旦”的报导有不妥当之处。
仇世华对碳-14方面的背景知识提供了进一步的介绍和解释。
芝加哥大学——第三次辩论
4月12日这次辩论的热烈和效果远远超越前两次，甚至出现了惊人的辩论高潮。批评“工程”的学者中，最值得介绍的是现任斯坦福大学宗教文化中心的兼职研究员蒋祖棣。他向会议提交了一篇题为《西周年代研究之疑问——对夏商周断代工程方法论的批评》的文章(以下称为《蒋文》)。《蒋文》最重要的内容是讨论“工程”对“武王克商”年代的研究。《蒋文》作者注意到“工程”使用的是OxCal系列样品程序，他特地向牛津大学求得这一程序，并以此验算了“工程”发表的、为数不多的碳-14数据。结果，他算出的年代置信范围远远大于《简本》公布的“拟合”数据。《蒋文》介绍说，OxCal程序系列样品计算法，虽可获得较窄的置信区间，但只有68．2％的置信度；此计算程序的精确度备受国际碳-14学者的批评。“工程”以这样低的置信度作为衡量西周具体王年的标尺很不科学。
“工程”为何不使用置信度已达到95．4％或99．7％的其他方法呢?《蒋文》分析说，其原因是后者的置信范围比前者增多一、二百年，从而达不到“工程”领导规定的“碳14年代数据的精度，要达到正负20年左右”的要求。而挑选置信范围小的计算法可以将武王伐纣的年代压缩到几十年内，从而排除44种说法中的大部分。也就是说，“工程”为了排除更多的观点，宁愿牺牲其方法的置信度。
《蒋文》又指出，“工程”依据的OxCal程序的系列样品计算法不代表国际公认的树轮校正法。国际碳-14专家已指出这一算法的过程中夹杂了人为加工的成分，所得到的年代并不准确。其人为成分是指在计算中碳-14专家需要考古专家提供考古的“系列样品”，即一组分期明确而又有每一期的上限年代和下限年代的考古样品。而考古学家很难提供如此精确的样品，勉强为之，则带有很大的猜测或人为成分。《蒋文》以“工程”在澧西的考古报告为例。“工程”的断代方法将澧西各个文化层以西周各王为名称，如：第一期是“文王迁澧至武王伐纣” ，等等，这样的断代法称为“间隔的”。而《蒋文》作者本人曾在澧西主持过考古发掘，其报告在1992年公布。他所用的断代方法称为“渐序的”，就是将各个文化层以大概的年代范围标出，如：第一期是“先周期”。二者的区别在于“间隔法”要求各期在具体年代上有明确的上下界限，相邻各期在时间上必须彼此断开，不能有交错；而“渐序法”则没有这样的要求，只标出笼统的王朝的早中晚期。《蒋文》强调，在商周考古中，“工程”的“间隔法”非常不实用，因为出土的陶器、谷物、木头等物品并非随新王的即位而改变。再者，从某下层取出的样品并非肯定代表这一层的年代。比如：做棺材的木料可能在过去就已经准备好，并非在死者去世的那年砍伐的；因此它的碳-14数据就不能视为它隶属的那个文化层。
《蒋文》的结论是，“工程”所谓的“多学科研究”的创造，主要还是用非文字证据的研究来解决西周年代问题。而考古地层的划分、出土陶器的分期以及年代误差有数百年的碳-14技术，对史前考古很有帮助，根本不能应用在需要具体年代要求的西周年表的研究方面。从学术角度看，《蒋文》对“工程”的批评有理有据，是非常客观的。“工程”所犯的错误，不是某个学术观点上的，而是方法上的，是致命的。
在会议上，蒋祖棣向与会者（李学勤缺席，他在华盛顿会议之后便回国）口头介绍了他的文章的主要观点，并以自己带去的计算机和OxCaI序列程序当场对“工程”公布的碳-14的若干数据重新进行验算，结果明显与“工程”的有差距。仇士华对蒋祖棣提出的问题表示认同，并表示他个人也对《简本》的碳-14数据持有疑问。张长寿也明确表示他个人同意蒋祖棣对于澧西考古分期的意见。在场的Shaughnessy教授为之大震，他拍案问道：既然如此，建立在碳-14与澧西考古的基础之上《西周年表》还站得住脚吗？参与会议的张立东(曾任“工程”的秘书，现为芝加哥大学的博士生)将会议内容介绍在国内的2002年5月24日的《中国文物报》上，其中对“工程”专家同意蒋祖棣的观点也做了报道。报导立刻在国内学术界引起轩然大波。两个多月后，《中国文物报》于8月16日刊登了一篇题为《美国之行答问——关于“夏商周断代工程” 》的文章，是作者苏辉采访有关专家后写的，声明张立东的报导不符合事实，“在关键环节上引起读者的误解”。如，依据苏辉，仇士华回忆在芝加哥的会议情况时说：“蒋祖棣要求当场用计算机验算数据，根据我提供的条件，结果发现只相差1年，我笑道：‘再算一遍有可能相差2年，但这都在误差允许的范围内，并不能说明什么问题。’”为了判断两种完全相反的报导孰是孰非，本文作者电话采访了几位当时参加芝加哥讨论会的海外学者。他们都说自己亲耳听到仇士华表示同意蒋祖棣的意见，而且还为仇世华的这种不严肃的态度感到惊讶。
无独有偶，被《蒋文》批评的《97年澧西发掘报告》作者徐良高也有类似的表现。徐氏在最近的《中国文物报》上，申辩他在报告中使用的分期术语是“年代约相当于”某王时期，而《蒋文》在引用时，“均将之删去”。为此，笔者特地核实了《发掘报告》，原文是：“第一期：我们推定其年代为文王迁澧至武王伐纣，”第二期：我们推定其时代为西周初年武王至成王前期。故《蒋文》引文完全忠实于原文。从仇世华不认自己在讲座会上的发言，到徐良高不承认已经发表的文字，我们怀疑“工程”的一些主要学者的治学能力和态度。难怪有人在《文物报》的网站上评论说，“他们连最近发生的事情都说不清楚，对‘三代’（夏商周）的事又怎能说清？”
思考
《蒋文》和张立东的报导在国内学术界引起了很大反响。《蒋文》也正在得到越来越多的海内外学者（包括“工程”的参加者）的支持。此文现已被中国考古学会会长、德高望重的考古学家宿白先生选入由文物出版社出版的《宿白先生八秩华诞纪念文集》之中。由于《蒋文》的批评，“工程” 召开了数次有关西周年代的会议，商量如何回应，但至今未能拿出有效的方案。据国内知情者透露，在学术上，“工程”内部已无力回击《蒋文》的质疑（这一点我们已经可以从仇世华和徐良高的回应文字中看出来了）。其实，《简本》中的很多内容，并不是“工程”学者的共识，他们尤其对《西周年表》的制定持有异议。因此，在2003年8月底（即芝加哥会议之后的4个月）召开的讨论《繁本》的专家会议上，不少与会学者采取了慎重的态度，他们公开要求对每个学术上有争论的问题都列出各种不同意见。由于学者们的这一主张，已经大致写好的、仅代表一家之言的《繁本》未能获得通过，致使“工程”自启动以来首次搁浅。笔者认为，“工程”学者这样的态度是负责的，符合学术规范的。
平心而论，“工程”并非完全失败，参加“工程”的某些学者个人的研究就获得了很好的学术成果，如天文学家张培瑜等。但是，《简本》的确存有这样或那样的学术硬伤，在这些问题解决之前，其观点肯定不会被学术界普遍接受。还有，我们知道，包括埃及在内的古代文明的年代学，主要依靠国际学术界共同的努力而建立的。 “工程”既然是一个与国防无关、难度很高的文化项目，就应该邀请国际有关专家参加，起码要听取他们的意见和建议。“工程”没有这样做，而是闭门造车。“拟合”的具体过程至今没有公开，所公布的碳-14数据也仅仅是一小部分公开。另外，对“工程”成果的审核，也没有任何海外的专家参加。如此搞出来的年表，怎么能让国际学术界接受？
笔者仔细读过一些海外学者批评“工程”的文章，尤其是预言“工程”报告将会被国际学术界“斯成碎片”的Nivison教授的文章。他是美国汉学界研究中国古代年代学的领头人，并创立了一种新的年代学理论，前文提到的Shaughnessy就出于他的门下。笔者注意到，Nivison完全是从学术的角度讨论问题，在每一个问题上都有文献材料或者金文、天文学的证据。他曾多次表示他的不同意见，但皆被“工程”忽略了。他指出，“工程”结论之所以站不住是因为“工程”在众多不同的解释或观点之中挑选一种而排除其他，而在排除时，没有提供足以另人信服的理由与证据。Nivison的感受并非孤立，最近日本学者成家彻郎发表的文章也谈到“工程”对他提出的疑问置之不理，成家并且以实际的例子指出“工程”学者“忽视不利的(文献)资料”，“改变不利的(金文)记述”等。也就是说，无论是身为华裔的蒋祖棣，还是美国的Nivison以及日本的成家彻郎，他们都是学者，都是本著严谨的治学态度来对待和衡量“工程”的结论的。虽然他们的批评使“工程”未能实现其原定的目标，但他们的工作是有积极意义的，体现了学术容不得半点虚假的态度。
到目前为止，虽然《繁本》还没有通过，但《简本》已经在社会上造成了一定的影响。如，《夏商周年表》就已被《辞海》和一些字典采用，而且也要写入中、小学甚至大学课本。近期还有中学教师在出高考的模拟考题时，将《夏商周年表》视为惟一的正确答案。如果《繁本》的内容未经修改而强行通过，其错误的观点将被社会视为定论而全部接受，必将误导中华子弟。如果“工程”发扬严肃的治学态度，不仅不会改变人们已经形成的中华民族有著悠久文明的看法，而且有助于民族自豪感的提高。
二里头文化与夏代文化的关系？如果是，请举例证明。如果不是，谈谈你对夏文化的看法。
夏民族起源于东方说无论是从古献的的记载上还是从考古发掘上都有很可靠的依据，比河南伊洛地区说更令人信服。今年来，通过一些学者的努力探索，取得了不少新成果，夏人本起源并建国于今山东省之说已近成定论〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕。所以，加强对山东地区的龙山文化／岳石文化和东夷文化的考察和研究，是解决夏史之谜比较正确的途径。
夏人居于河南说和河南偃师二里头为夏都斟鄩说都缺乏可靠的文献依据，那些文献都是由于古代学者把《逸周书·度邑》中武王所说的“有夏”错误地理解成商以前的有夏后，逐步附会、演绎出来的，并非真是的古史记载；《度邑》中的“有夏”实乃周人的自称；河南伊、洛地区应是商人的活动区域，二里头应为先商时期某商王的都邑；夏都斟鄩当以山东潍坊的斟城说为是；夏人的活动区域是在今山东省及其周边地区，考古学上的“龙山文化”、“岳石文化”和历史学上的“东夷文化”才是真正的夏文化。
〔关键词〕度邑；有夏：河南；山东
现在史学界和考古学界多把河南伊、洛地区当成夏人之居，把偃师二里头遗址当成夏都斟鄩，研究夏史者也多以此为研究的重点对象。《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告·简本》说：“古本《竹书纪年》称‘太康居斟鄩，羿亦居之，桀又居之’。另据《逸周书·度邑》、《国语·周语上》和《战国策·魏策一》等文献，太康、羿、桀诸王之都斟鄩应在洛水附近。二里头遗址面积达9平方公里，发现有宫殿、大墓、铸铜作坊遗址与精美的玉器、青铜器和陶器，因此有学者认为二里头遗址是夏都斟鄩”〔1〕。
近年来，据一些学者研究，禹所居的阳城实际上就是春秋时还存在的阳国的故城，在今山东省青州东南，后来齐逼迁之于今沂水县西南，其地一直有阳都城，并非在河南也。〔5〕
五
下面我们再来分析一下关于“夏后启有钧台之享”的说法。
《左传·昭公四年》：“夏启有钧台之享”，杜预注：“启，禹子也。河南阳翟县南有钧台陂，盖启享诸侯于此。”
《水经注·颍水》：“（嵎水）东经三封山东，东南历大陵西连山，亦曰启筮亭。启享神于大陵之上，即钧台也。《春秋左传》曰：‘夏启有钧台之享’是也，杜预曰：‘河南阳翟县南有钧台。’”（按：“……连山，亦曰启筮亭。启享神于大陵之上”，孙诒让校订为“《连山易》曰：‘启筮享神于大陵之上’”，见《札迻》卷三，或是也。）
首先说“夏启有钧台之享”的说法确系古传，是可信的，关键是钧台的位置，杜预、郦道元认为钧台在今河南的禹县（即古之阳翟）。可是古易书《归藏》却有不同的说法：
1、昔者夏后启享神于晋之虚，作为璿台，于水之阳。——《文选·王元长〈三月三日曲水诗序〉》注
2、夏后启筮享神于晋之灵台，作璿台。——《太平御览》卷一七七
3、昔者夏后启筮享神于大陵而上钧台，枚占皋陶曰：“不吉。”——《太平御览》卷八二
这是记载了夏后启两次享神的地点，一在晋之虚，在那里作了一个璿台；一在大陵，钧台就在大陵之上。
晋之虚一般认为在今山西省翼城西，传言为尧之封国唐的故墟，故成王封弟叔虞于晋而号唐叔虞。《左传·昭公元年》：“迁实沈于大夏，主参，……故参为晋星。”杨向奎由此认为“晋地即大夏，亦即夏虚也。”〔3〕王国维、杨向奎、程德祺诸先生认为夏民族本起源于东方，所谓“东方”是指以今山东省为中心及其周边地区，后来河北、陕西、山西乃至甘肃、四川等地有了夏人的遗迹，那是夏朝灭亡后，一些夏朝的方国氏族迁徙过去的，是一种“后夏文化”〔6〕〔7〕〔8〕。故夏代的晋之虚不当在山西，而当在今山东省境内。
春秋之时，今山东境内的鲁国仍有地名曰鄑，《左传·庄公十一年》：“公败宋师于鄑”，杜预注：“鲁地”。《说文》：“鄑，宋鲁间地。”在今山东省济宁市汶上县，在其东约50里处的兖州地古亦称负夏，其地有大丘曰夏丘，后亦写作瑕丘。此夏丘当即最古老的夏虚，亦即夏代的晋之虚。盖夏代时的晋国曾在此附近，而夏都一度曾建于此，故此地即曰晋之虚，又称大夏或夏丘也。夏后启享神于此，做了一个璿台，于水之阳，水当即古泗水，水北为阳，夏丘正在泗水之北也。夏亡后，晋也西迁至山西，仍名曰晋，而其故地则加邑部为地名矣。
大陵当即大陆，原为夏王朝疆域西南部的一座大山，夏人西迁后，用之名泽薮，《尔雅·释地》：“晋有大陆”是也。《说文》：“陆，高平地。”《山海经·海外西经》作“大乐之野”，又作“大遗之野”，其《大荒西经》作“大（一作天）穆之野”。
《海外西经》云：“大乐之野，夏后启于此舞《九代》。乘两龙，云盖三层；左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大运山北。一曰大遗之野。”
《大荒西经》云：“西南海之外，赤水之南、流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（启）。开（启）上三嫔（宾）于天，得《九辨》与《九歌》以下，此大穆之野，高二千仞，开（启）焉得始歌《九招》。”
此陵、陆、乐古音皆来母字，双声音近；遗古音为余母字，与来母为准双声，音亦相近；陆、穆音同觉部，叠韵音近。故大陵、大陆、大乐、大遗、大穆其实一也。《大荒西经》言“大穆之野高二千仞”，古以八尺为仞，二千仞约为一万六千尺，约合十里强，可见此是一座高峻而顶平的大山，故可曰陆、曰野也。此即崮类山，地理学上又称为方山，夏后启享神的钧台即筑于其上。可是在河南禹县一带，哪里有这样高大的方山？《水经注·颍水》所言的大陵只不过是一座小山丘陵而已，钧台陂之情形更是与古记不符，这明显是出于古人的附会，因为按照古人的想法，禹（夏）都阳翟，启也应都阳翟，那么启享神的大陵钧台也必然要在阳翟附近，所以才在阳翟附近找了个地名附会上去，其实夏人从未居过河南，禹也根本不曾都过阳翟，启又何曾享神于此呢？
《山海经·大荒西经》说大穆之野在“西南海之外，赤水之南，流沙之西”，但是这句话明显被篡改过了，因为据《海内西经》说：“流沙出钟山，西行又南行昆仑之虚，西南入海、黑水之山。”又说：“赤水出（昆仑）东南隅，以行其东北（此五字乃别处文字误兑于此者，《淮南子·地形训》用此文无之，是其证），西南流注南海、厌火东。”由此可知，流沙是一条河流，先是西流，又向南流经昆仑之虚，又向西南流入海；赤水则是发源于昆仑东南隅，又向西南流的河流。由此，赤水只能是在流沙之东，二者有一段基本是平行而流，那么大穆之野在赤水之南，决不可能再到流沙之西；同理，在流沙之西也决不可能在赤水之南。因此其原文当是“赤水之西，流沙之南（或东）”。据何幼琦研究，赤水即沂水（沂河），流沙即泗水（泗河）〔9〕，在沂水之西、泗水之东的鲁西南地区以多山著称，其山中有许多是高峻的崮类山，沂蒙山区素有“七十二崮”之说，较有名者如孟良崮、五王崮、抱犊崮等等，皆山势高峻而山顶平整宽阔，如抱犊崮，原名君山，《峄县志》卷五云：“君山，……一曰抱犊崮，山顶有平田数顷，昔有隐者王老，抱犊耕种其上，后仙去，因得此名。又《齐乘》：‘高九里，周四十五里，汉曰楼山，魏曰仙台山’。”其情形与大穆之野颇似。因此，大陵（大乐之野、大穆之野）当是在今鲁西南一带的某一座崮类大山，只是目前不能确定是哪一座，但有一点是确定的：夏后启享神的大陵钧台不在河南禹县，那里的大陵钧台纯系后人的附会，与古记并不相合，因而不可信。
六
下面我们再来探讨一下太康、羿、桀都鄩邑说，现在学界把偃师二里头遗址当成夏文化来研究，主要原因就是认为二里头就是夏都斟鄩，因此这个问题相当重要。
实际上，虽然自秦汉以降说夏人居于河南的不少，但在《竹书纪年》没出土之前，还没有人说夏都斟鄩实在河南巩（旧作巩）县的鄩邑的，如《说文》说鄩是“周邑”，《左传昭公二十三年》：“郊、鄩溃”，杜预注：“河南巩县西南有地名鄩中，郊、鄩二邑皆子朝所得”，都不言是斟鄩。杜预《春秋左传注》、应劭《汉书注》等都认为夏都斟鄩就是今山东潍坊的斟城，看法很一致。但晋咸宁五年（公元279年，或曰太康元年或二年，即公元280年或281年）《竹书纪年》的出土，给史学界带来了大量翔实宝贵的史料的同时，问题也就跟着来了。
最早把夏都斟鄩说成在河南的，是晋代的薛瓒（或以为于瓒或傅瓒，古书多称为臣瓒）的《汉书集注》。《汉书·地理志上·北海郡·平寿》下应劭注曰：“故斟鄩，禹后，今斟城是也。”其地在今潍坊市西南50里（一说在潍坊市东清池镇冶浑村，汉代于此置斟县）。可薛瓒不同意，他说：“斟鄩在河南，不在此也。《汲郡古文》云：‘太康居斟鄩，羿亦居之，桀亦居之。’《尚书序》云：‘太康失邦，昆弟五人须于洛汭。’此即太康所居为近洛也。又吴起对魏武侯曰：‘昔夏桀之居，左河济，右太华，伊阙在其南，羊肠在其北。’河南城为值之。又《周书·度邑篇》曰：‘武王问太公曰：吾将因有夏之居，南望过于三涂，北瞻望于有河。’有夏之居即河南是也。”
薛瓒的观点很明确，《汲郡古文》（即《竹书纪年》）说斟鄩是夏王之都，而《尚书序》、吴起和《度邑》都说夏人本居于伊、洛地区，那么斟鄩自然应该是在河南。他不仅理解错了《度邑》中的“有夏”，而且相信了吴起和《书序》的话，因而他的说法表面上看根据很充分，可实际上没有一个靠得住，从根本上就错了。
郦道元在《水经注·巨洋水》中对薛瓒的说法做了辨析，他说：“余考瓒所据，今河南有寻（鄩）地，卫国有观土。《国语》曰：‘启有五观，谓之奸子。’五观，盖其名也，所处之邑其名曰观，皇甫谧曰卫地。又云：‘夏相徙帝丘，依同姓之诸侯于斟寻氏’，即《汲冢书》云‘相居斟灌’也。既依斟寻，明斟寻非一居矣。……是盖寓其居而生其称，宅其地而表其邑，纵遗文沿褫，亭郭有传，未可以彼有观目谓专此为非，舍此寻（鄩）名而专彼为是。以土推传，应氏之据亦可按矣。”
郦道元指出薛瓒说的斟鄩可能就是指河南巩县的鄩邑，但他不同意这个说法，其理由是从地名的沿褫上来看，应劭的斟城为斟鄩说是自古就有的，推传之迹斑斑可按，而薛瓒的说法是“创新”，虽然他引了一些古材料为证，可在此之前还没有说鄩邑就是夏都斟鄩的，因而他倾向于应劭的说法。明显的证据就是他在注《洛水》的鄩中、南鄩（上鄩）和鄩水时，只引了京相璠曰：“今巩洛渡北有鄩谷水，东入洛，谓之下鄩，故有上鄩、下鄩之名，亦谓之北鄩，于是有南鄩、北鄩之称矣。又有鄩城，盖周大夫鄩肸之旧邑。”对于夏都斟鄩的事情只字未提，可见郦道元对薛瓒的说法根本就不相信。
另外，《后汉书·郡国志一》云：“雒阳，周时号成周。……河南，周公时所城雒邑也，春秋时谓之王城。……巩，有寻谷水。”刘昭注：“巩伯国，《左传》曰：‘商汤有景亳之命。’”也是没提夏都斟鄩的事情，可见刘昭也不采信河南鄩邑是夏都斟鄩的说法。
不过，薛瓒在文中并没有明确地说斟鄩就是鄩邑（鄩城），把这个说法明确下来的，是唐代张守节的《史记正义》。他在《夏本纪正义》中先引用了臣瓒的那段话，然后说：“《括地志》云：‘古鄩城在洛州巩县西南五十八里’，盖桀所居也。”他大约是看过郦道元在《水经注》里的辨析，而且前人也鲜有持此论者，因而说这话的时候底气不足，不敢十分肯定，故用了个“盖”字，就是盖然之辞，但后人不加考察，把这些都一一承认下来，于是河南巩县的鄩城就是桀都斟鄩的说法便这样“三人成虎”地确定下来了。后来相当于夏代的二里头遗址被发掘出来，学界便自然而然地把它和夏都斟鄩相联系，一唱百和，于是二里头为夏都的说法也被肯定了下来，可是谁也没有去仔细考察一下其文献依据的可信性。
现在我们来看一下，凡是持河南巩县鄩邑或偃师二里头为夏都斟鄩说的，基本上都是引《度邑》、吴起说、《书序》来做最古的证据材料，然后便是薛瓒和张守节的话，其他证据便更后了，甚至还有引今本《竹书纪年》做证据的，这本书本身的问题就有很大争议，就更难以据信。穷本究源，都是因为吴起首先误解了《度邑》中的有“有夏”，把洛邑的地理位置当成了有夏之居安在了夏桀身上造成的，此后便以讹传讹，积重难返了。实际上，《太平御览》卷一五五引《博物志》曰：“河南偃师尸乡，汤所都；河南巩，东周所都”，才是真实的历史记载。
就现在能掌握的古文献记载上看，在夏代，伊洛地区本来是商人的活动范围，所以偃师二里头应当是先商时代（时间相当于夏代）某位商王的都邑，刘绪说：
“二里头遗址从调查开始就怀疑与成汤亳都有关，尔后的多次发掘简报也总是把它同西亳联系起来。特别是60年代初一号宫殿的发现，更坚定了这种认识。在1977年第一次全国夏文化讨论会召开之前，这种认识在考古界比较一致，差不多已成定论。”〔10〕
二里头遗址是否确为汤都西亳虽不敢说得那么肯定（因为1983年在偃师市西郊又发掘出一座大型商城遗址，有学者认为这才是汤都西亳），但说它是先商时某王的都邑应该没有问题，至少比说它是夏都斟鄩更为可靠。但不知现在学界为何偏要抛开这个“差不多已成定论”的正确看法而去采信那些不可靠的材料，得出的结论自然也是错误的。若照此路走下去，夏史研究极可能走入一个矛盾百出、一片混沌的误区乃至死地。
总之，笔者认为不论是鄩邑还是二里头，都不是太康、羿、桀所都的斟鄩，夏都斟鄩仍当以杜预、应劭之说为是，在今山东省潍坊市，从地理和古记上看，这是最合理的解释。
七
另外，还有一条资料是持“夏居河南说”者经常引用的，就是《国语·周语上》载内史过的话：“昔夏之兴也，融降于崇山”，韦昭注：“融，祝融也；崇山，崇高山也。夏居阳城，崇高所近。”
笔者认为这个崇山也就是《书·舜典》中“放驩兜于崇山”的崇山，虞去夏不远且相继，二者自应为一。伪《孔传》以为是“南裔”，《正义》云：“《禹贡》无崇山，不知其处，盖在衡岭之南也。”都不认为是现在的中岳嵩山，但《孔传》以为崇山是“南裔”显然有误，《书·舜典》言“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”，伪《孔传》云：“幽州，北裔；崇山，南裔；三危，西裔；羽山，东裔。”孙星衍《尚书今古文注疏》认为“幽州”本应作“幽都”，是也。幽都亦是山名，见《山海经》。那么，《孔传》说得对不对呢？其实《舜典》的“四裔”之地的说法主要根据的就是《山海经》，只要查一查《山海经五藏山经》就明白了。
据《五藏山经》，幽都山在《北山经》的《北次二经》（又见《海内经》，称“北海之内有山，名曰幽都之山”），三危山在《西山经》的《西次三经》，羽山在《南山经》的《南次三经》，没有崇山。但由此可知，幽都（幽州）在北，三危山在西，羽山在南，那么崇山一定是在东而不是在南，否则“四裔”之说便无着落。《孔传》之释只说对了幽州和三危的位置，崇山、羽山的位置都说错了。
今知羽山在今山东省临沂南60里处，古今一词，当无疑义。此为“南裔”，那么崇山为东裔必定还在羽山之东，如果说是今河南省的嵩山，在地望上就不合。温玉春、张进良认为夏代的嵩山即今山东省潍坊市临朐县的嵩山〔11〕，在地望上庶几近之。此山海拔758米，其地今设有嵩山乡。《舜典》言放驩兜于此，邹汉勋《读书偶记》二认为驩兜即丹朱，是也。据景以恩考察，在嵩山脚下的临朐县境内古有丹山、丹河、朱虚冢等古迹，丹河即《竹书纪年》言“后稷放帝朱于丹水”之丹水，朱虚即丹朱之虚，丹朱冢即丹朱之墓，又称朱封，今其地尚有村名曰西朱封也〔5〕。可知此地古代确有丹朱（驩兜）的传说，则“放驩兜于崇山”之说亦非无据。
由此可知，虞夏时代的崇山是在今山东省境内，实际上，临朐的崇山一带当时夏民族的初兴地，《连山易》说“鲧封于崇”，当在此；《竹书纪年》说“禹都阳城”，韦昭说“夏居阳城，崇高所近”，他认为是在今河南的嵩山附近，但是临朐的嵩山下亦有阳城，今在此山东北13里处尚有阳城村，当与此有关，很怀疑禹都的阳城本来在此，因为古人好迁徙，后迁之青州东南，新地亦常用旧地名命名，故此地亦名阳城。
因此，虞夏时代的崇山与今河南的嵩山无关，故“夏之兴也，融降于崇山”这句话不能用来证明夏民族是兴起于今河南的嵩山一带（极疑心这个“融”实际上就是指丹朱，因古文“融”通“彤”，“彤”、“丹”音形并近，古文就以彤为丹。是禹和后稷联合放逐了丹朱后夺取了帝位才建立了夏政权，故曰“夏之兴也融（丹朱）降于崇山”。此当另文详之）。
八
通过以上辨析，则河南伊洛地区为夏人之居说和二里头为夏都斟鄩说已经完全失去了文献上的依据，仅靠考古发掘的成果立论，那是盲人摸象，很难得出令人信服的结果。王玉哲先生说：“田野考古的发掘我们当然应当同等尊重，但是探索夏文化，如果离开夏文化的文献记载，肯定是解决不了问题的。”〔12〕先秦古籍对夏史的记载虽然不如商周的丰富，可还是有不少的，对于这些材料应予以特别重视。但这些材料由于多转录自古史传说，真伪、虚实相杂，特别是汉代以降的夏史材料，更多的是对古史记载的误解、附会、演绎甚至虚造，还有的以后为先，以真为妄，把夏亡后夏人的迁居地当成了其故地，如此等等，难以胜记。因此在使用时首先要做好两项工作：一是辨别其真伪，确定其可信度；二是正确诠释和理解材料的内容，否则就会犯错误，其害尤大于无。把伊洛地区当成夏人之居，把二里头当成夏都，就是因为错误地理解了古史材料而犯的一个极其严重的错误，对夏史研究起了很大的误导作用，至今仍有许多学者在对着二里头遗址研究其“夏文化”，“成果”连篇累牍，恐怕是郢书燕说。
那么，探索夏史之谜的正确途径在哪里呢？
王国维说：“自上古以来，帝王之都皆在东方……夏自太康以后以迄后桀，其都邑及地名之见于经典者，率在东土。”〔6〕他说的“东方”、“东土”即指今山东省及其周边地区。杨向奎对古籍中所载的夏代地名作了详细的考察后，得出的结论是：“夏在中世以前之政治中心在今山东、河北、河南三省间，而以山东为重点，”〔13〕“中夏以前、启以后夏之政治中心在今山东，其势力及于河北、河南。”〔16〕程德祺更明确地指出夏就是东夷诸国组建的国家〔14〕。笔者认为夏王朝故国原本在今山东境内，夏人各部族自称为“夷”，即人，后来桀在鲁西一带为汤所败，夏朝灭亡，其部族流散于四方（主要是西北），后来的“东夷”就是夏王朝没有迁徙的遗民，东夷文化实际上就是夏文化〔15〕。
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